Amour, émeute et cuisine

Quelques pensées sur la civilisation, considérée dans ses aspects politiques, philosophiques, et culinaires, entre autres. Il y sera donc question de capitalisme, d'Empire, de révolte, et d'antiterrorisme, mais aussi autant que faire se peut de cuisine.

22 mai 2019

Philosophie

Karl Marx, Philosophie

Philosophie, de Karl Marx.

Avec : Argent, Etat, prolétariat / Economie et philosophie / De l'abolition de l'Etat à la constitution de la société humaine / La Sainte Famille ou critique de la critique / L'idéologie allemande / La manifeste communiste / De la critique de l'économie politique / Du Capital.

Extrait n°1 : On verra alors que, depuis longtemps, le monde possède le rêve d'une chose dont il lui suffirait de prendre conscience pour la posséder réellement. On s'apercevra qu'il ne s'agit pas de tirer un grand trait suspensif entre le passé et l'avenir, mais d'accomplir les idées du passé. On verra enfin que l'humanité ne commence pas une oeuvre nouvelle, mais qu'elle réalise son oeuvre ancienne avec conscience.

Extrait n°2 : Dans l'Etat germano-chrétien, le pouvoir de la religion est la religion du pouvoir.

Extrait n°3 : La misère religieuse est tout à la fois l'expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée, l'âme d'un monde sans coeur, de même qu'elle est l'esprit d'un état des choses où il n'est point d'esprit. Elle est l'opium du peuple.

Extrait n°4 : De même que la philosophie trouve dans le prolétariat ses armes matérielles, de même le prolétariat trouve dans la philosophie ses armes spirituelles [...]

Extrait n°5 : Là où il existe des partis politiques, chacun voit la cause de tout mal dans le fait que son adversaire est au gouvernail de l'Etat, et non pas lui. Même les politiciens radicaux et révolutionnaires cherchent la cause du mal non dans la nature de l'Etat, mais dans une forme spécifique de l'Etat, qu'ils veulent remplacer par une autre forme d'Etat.

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26 novembre 2013

De quoi Badiou est-il le nom ?

Jean-Pierre Garnier AEC copier01

On trouvera peut-être réducteur sinon arbitraire pour répondre à la question ci-dessus de ne s’appuyer que sur les propos recueillis dans un entretien radiophonique d’un penseur dont l’œuvre théorique monumentale, à défaut d’être magistrale, se situe à cent coudées au-dessus de cet exercice médiatique (1). Mais ce qu’il a exprimé au cours de cette émission devrait d’autant plus suffire à résumer sa pensée politique, qu’il s’adressait à un public, l’auditorat sélect de France Culture, dont l’identité de classe constitue justement une réponse possible à la question posée.

« Soleil noir de la pensée », « philosophe le plus lu, le plus traduit, le plus commenté dans le monde ». Donnant « des conférences dans toute l’Europe, en Amérique, au Japon ou en Australie », il serait « l’un des derniers à avoir élaboré un système philosophique complet ». Bref, intrépide « défenseur de l’hypothèse communiste et pourfendeur du capitalisme », il serait tout simplement « un révolutionnaire » comme on n’en fait plus. N’en jetez plus, la cour est pleine… de courtisans. Le culte de la personnalité, unanimement répudié depuis plusieurs décennies, y compris par ceux qui s’y adonnaient avec le plus de zèle à la belle époque de la « contestation », se porte apparemment bien en France. La personne qui en est l’objet et qui ne répugne d’ailleurs pas à aider ses adulateurs à la hisser plus haut sur son piédestal, serait-elle hors du commun ? Sans doute, à la voir régulièrement sortir gagnante avec brio du petit jeu de « plus radical que moi, tu meurs », redevenu en vogue dans une partie de l’intelligentsia à nouveau en proie aux vieux démons de la « contestation » de l’ordre établi. Sauf que, parce que c’est précisément un jeu des plus répandus dans ce milieu, Alain Badiou — car on aura deviné que ce ne peut être que de lui qu’il s’agit ici — ne fait qu’ajouter son nom à la liste déjà longue des héros de la pensée critique morts au champ des honneurs officiels qui leur ont été rendus de leur vivant même, dont regorge l’histoire de la philosophie française.
Pourtant, ce serait avoir la vue un peu courte que de ne discerner dans ce personnage haut en couleurs (rouges) qu’un gourou narcissique ou un bouffon gonflé d’importance voire les deux à la fois, alors que les penseurs de haute volée partageant peu ou prou ce profil se pressent en assez grand nombre au portillon de la rue d’Ulm, pour ne rien dire d’autres hauts lieux de la pensée incarnée. À cet égard, A. Badiou ne dépare pas le lot. Ce qui le distingue néanmoins est, d’une certaine façon, ce qui le rend semblable à ses pareils, mais porté à un paroxysme qui fait de lui un représentant emblématique — on n’ose dire symptomatique — de la classe qui se reconnaît en lui tout en se méconnaissant elle-même comme telle : la petite bourgeoisie intellectuelle. Ou, du moins, une partie d’entre elle, celle qui, repartie en guerre contre l’ennemi de classe supposé, a résolument choisi de mener un combat aussi acharné que sans risques dans les amphithéâtres universitaires et les salles de séminaires.

À la différence des néo-petits bourgeois « degôche » qui ont l’habitude de s’avancer déguisés sous des oripeaux divers, dont celui du « citoyen », ectoplasme impalpable mais omniprésent revenu à la mode depuis quelque temps déjà, Badiou rappelle au détour d’un entretien qu’il appartient à la « tranche supérieure des classes moyennes ». En se gardant bien toutefois de poser la question — ce qui supposerait qu’il se la soit posée au préalable lui-même — d’un lien éventuel entre cette appartenance, la Weltanschauung qu’il professe et son succès auprès d’un public qui voit à juste titre en lui un miroir flatteur lui renvoyant l’image avantageuse qu’il se fait de lui-même. Bien sûr, une telle mise en relation ne manquerait pas de renvoyer, aux yeux de l’intéressé et de ses groupies, à un « sociologisme » qui, pour être d’inspiration bourdivine, ne lui apparaîtra pas moins éminemment primaire voire vulgaire. Et pourtant…
Unanimes par définition à considérer comme une évidence le fait que « nos démocraties » sont des sociétés de classes, les marxistes de la chaire et assimilés répugnent pourtant paradoxalement à parler de celle à laquelle ils appartiennent, en particulier de la place et du rôle dévolus à celle-ci dans ces sociétés. Classe médiane et médiatrice, la petite bourgeoisie intellectuelle est préposée par la division capitaliste du travail aux tâches de médiation destinées à assurer le relais entre dirigeants et exécutants, publics ou privés : conception, organisation, contrôle et inculcation. Une position et une fonction délicates, pour ne pas dire difficiles, à « gérer », notamment lorsque la conjoncture socio-historique conduit cette fraction dominante des classes dominées à passer au statut de fraction dominée des classes dominantes. De fait, le paradoxe évoqué plus haut n’est qu’apparent : le néo-petit bourgeois ne peut faire ce qu’il est structurellement amené à faire qu’à la condition d’ignorer, de manière volontaire ou inconsciente, ce qu’il est : un agent subalterne mais indispensable de la reproduction des rapports de production capitalistes. En d’autres termes, il ne peut « assurer », comme on dit, qu’à la condition ne pas assumer. Ce qui l’amène à vivre dans le déni et la mauvaise foi, l’« inauthenticité » aurait dit Sartre, les contradictions qui résultent de sa situation de go between assis le cerveau entre deux classes, la bourgeoisie et le prolétariat.
Dans la plupart des cas, c’est en faisant l’impasse sur son identité de classe et tout ce qu’elle implique sur les plans idéologiques et politiques, que l’intellectuel néo-petit bourgeois — si tant est que l’on puisse recourir à ce pléonasme — résout le problème qu’il se refuse à poser. Il en va en revanche autrement pour celui qui se proclame progressiste ou, à plus forte raison, révolutionnaire, confronté dès lors à l’ambiguïté et à l’ambivalence de son engagement. Il usera alors des aptitudes quasi illimitées à la rationalisation acquises grâce à un cursus scolaire enviable pour tourner autour du pot aux roses. Ainsi mettra t-il sur orbite de nouveaux « concepts » tels, par exemple, ceux de « multitude » ou de « classe créative » pour, dans un cas, que s'estompent les différences et les antagonismes de classes dans une nuit opaque mais rassurante où tous les chats, néo-petits bourgeois ou prolétaires, seront gris ou plutôt rouges, ladite multitude étant censée s’opposer de manière irréductible à un « empire » aux contours tout aussi indistincts, et, dans l’autre cas, pour regrouper bourgeois modernistes et bobos branchés dans une même catégorie de happy few urbains et cultivés dont la « création » serait la vocation, en omettant de signaler que celle-ci a partie liée avec la production de plus-value et l’exploitation.
Alain Badiou, cependant, qu’une approche sociologique du monde social insupporte, préfère renouer, tout matérialiste qu’il prétend être, avec la tradition philosophique la plus classique: l’idéalisme. Foin d’« analyse concrète de situation concrète », comme le recommandait Lénine auquel il aime de temps à autre à se référer ! Pour lui comme pour ses semblables, la petite bourgeoisie intellectuelle n’existe pas puisqu’il ne l’a jamais rencontrée dans les écrits à partir desquels il a l’habitude de gloser, ou feint de ne pas la voir quand certains auteurs, Marx en tête, pourraient aider à déceler son existence. Mais, comme dit le proverbe, chassez le naturel — encore que l’on ait affaire, avec Badiou et consorts, à un ensemble de traits socialement déterminés —, et il revient au galop.
Interrogé par un faire valoir médiatique sur l’implication des classes populaires françaises dans la lutte anticapitaliste, Badiou leur dénie sans autre forme de procès toute capacité et toute volonté d’en être partie prenante et agissante. En effet, être intégré à une société du capitalisme avancé en ferait un groupe social relativement privilégié et ne la prédisposerait donc guère à avoir des visées révolutionnaires. On retrouve ici l’argument éculé de l’« embourgeoisement » des ouvriers des pays développés, bien que le mot ne soit tout de même pas prononcé. Comme nombre d’anciens gauchistes néo-petits bourgeois qui s’étaient réclamés jadis du prolétariat pour donner une allure démocratique à leurs ambitions et leurs aspirations, Badiou ne s’est visiblement pas encore remis du rendez-vous manqué qu’ils lui avaient imprudemment et impudemment fixé.
Certes, il admet que les conditions d’existence des ouvriers et des employés sous nos cieux n’ont cessé de se dégrader au cours des dernières décennies, et plus encore les perspectives d’avenir de leur progéniture. « Les classes populaires ne sont plus en état de penser que leurs enfants vont poursuivre leur ascension sociale », note cet observateur au regard acéré qui semble découvrir la lune, comme si pareil souci n’était pas aussi, jusqu’à l’obsession, celui de la petite bourgeoisie intellectuelle qui envoie ses héritiers boire les paroles de Badiou et ses pareils dans les établissements d’enseignement de choix réservées à la future élite de la nation. Bien plus, non seulement les prolos français et des contrées voisines ne sont pas mûrs pour la révolution, avertit Badiou, mais, taraudés par la « peur de perdre ce qu’ils ont », ils sont prêts, pour beaucoup d’entre eux, quand ils ne s’abstiennent pas lors des élections, à se jeter dans les bras de Marine Le Pen, c’est-à-dire de la réaction. Le diagnostic du philosophe de la rue d’Ulm est sans appel : ils sont « réactifs » pour ne pas dire réactionnaires. Le mépris de classe typiquement néo-petit bourgeois a en tout cas de beaux jours devant lui.
Heureusement, tout n’est pas perdu dès lors que l’on tourne les regards vers la classe ouvrière des économies capitalistes « émergentes », émergente elle aussi, où l’exploitation la plus féroce aide celles-ci à émerger. Là résideraient les forces sociales qui vont balayer le vieux monde pour peu qu’une « nouvelle internationale » soit mise en chantier. Par qui ? Devinez ! À l’échelle mondiale, qui est celle à prendre désormais en considération, « notre tâche est de saisir toute occasion pour organiser les milieux populaires », proclame Badiou qui ne doute de rien et surtout pas de lui-même. Et l’on ne s’étonnera guère de le voir entonner une fois de plus le vieux refrain avant-gardiste d’une intelligentsia toujours prompte à « s’appuyer sur les masses » pour prendre le pouvoir avant de les écraser une fois parvenue aux sommets. En attendant, le prolétariat hexagonal ayant failli à la mission que Marx lui avait assignée, on pourra toujours réimporter le tiers-mondisme à domicile en misant par exemple, comme le préconise Badiou, sur les travailleurs africains immigrés, avec ou sans papiers, pour qu’ils se laissent convertir par leurs nouveaux bergers marxistes. Comme si le slogan « une seule solution, la révolution » qui avait autrefois retenti aussi dans leurs pays d’origine n’avait pas été remplacé depuis belle lurette dans leurs esprits par un autre, plus implicite mais aussi plus effectif : « Un seule solution, l’émigration ». Non pour y poursuivre en exil la lutte anticapitaliste et anti-impérialiste, mais pour survivre tant bien que mal, avec pour horizon l’accès au paradis consumériste.
Peu importe : « Nous entrons dans une période inventive et merveilleuse », s’exclame Badiou. « Je sens des signes d’une réapparition d’idées hostiles au capitalisme » prophétise-t-il, annonciateurs d’« une atmosphère idéologique et politique profondément modifiée dans les années qui viennent ». Le « système philosophique complet » qu’il serait le seul à avoir réussi à élaborer depuis Jean-Paul Sartre, si l’on en croit la rumeur, a trouvé son pendant politique : le communisme auto-sugestionnaire.
Vénéré plus que jamais par Badiou avec une persévérance coquette qui a le don de faire sortir de leurs gonds pourtant bien huilés les renégats gourmés du maoïsme, le Président Mao, à qui l’on peut imputer bien des choses sauf d’avoir manqué de réalisme, se plaisait à rappeler aux bonnes âmes rêvant de l’accouchement sans douleur d’un monde nouveau que « la révolution n’est pas un dîner de gala ». Une vérité difficilement contestable. Mais, ce que Alain Badiou laisse transparaître, avec un contentement évident, d’un agenda mondain surbooké, donne plutôt l’impression qu’elle constitue surtout pour lui un thème de discussion très prisé dans les dîners en ville.
Il lui arrive aussi quand même de déchoir en tenant des propos que l’on pourrait qualifier de comptoir, fût-ce celui de La Coupole ou du Balzar. Ainsi à propos du terrorisme, expédié à l’aide de quelques appréciations à l’emporte-pièce. Il ne serait que « l’envers du parlementarisme », une « calamité », une « niaiserie ». Sans que l’on sache exactement si Badiou se réfère aux dérives du gauchisme européen, à la résistance palestinienne ou attentats islamistes. Pour ne pas parler du terrorisme d’État qui tend à devenir une composante de l’action des « États de droit », dont Badiou ne parle d’ailleurs pas, à la différence d’un Noam Chomsky, plus « connu dans le monde entier » que Badiou, n’en déplaise à celui-ci, et plus modeste aussi, qui s’emploie à en disséquer patiemment les ressorts (2).
Et voilà qu’après avoir, comme tant d’autres, à son tour relu et surtout révisé Marx, sous couvert d’« actualiser sa pensée », Badiou s’attaque à Platon, dont « on a besoin aujourd’hui », et dont il reconnaît pour s’en vanter avoir fait un « usage personnel ». Comme si ce n’était pas la règle pour toutes les relectures autorisées ! Qu’il ait jugé bon de « réécrire » La République est somme toute dans l’ordre des choses : le philosophe-roi ne pouvait être remis au goût du jour que par le roi des philosophes. « Je l’ai rendu théâtral », précise Badiou, avouant à qui veut bien l’entendre, pour en faire un titre de gloire supplémentaire, qu’« en tant que conférencier », il se sent « acteur », et qu’il avait été tenté dans sa jeunesse de faire carrière sur les planches avant de décider de battre l’estrade en faveur de la révolution.
On évitera donc, en guise de conclusion, tout rapprochement, en dépit de leur origine de classe commune et des déterminations qui en résultent, entre ce maître à penser l’« hypothèse communiste » et les transfuges diplômés passés dans le camp de la contre-révolution. À la différence d’un BHL ou d’un Glucksmann dont le pouvoir de nuisance ne saurait être négligé, le seul reproche qu’Alain Badiou pourrait finalement encourir, pour peu que l’on se refuse à se gargariser de mots pour s’intéresser plutôt aux choses, est d’être, contrairement à ce qu’il imagine — il se dit « dangereux », mais « pas assez » — totalement inoffensif. Encore que cette innocuité pourrait être considérée comme une qualité majeure si l’on adopte le point de vue des dominants que Badiou se fait fort d’affronter. « Je ne suis pas dans la tradition communiste. J’y vais », proclame-t-il. Sans s’apercevoir, pas plus que ceux qui le suivent, qu’il ne fait — avec un talent certain, reconnaissons-le — que du surplace.

Jean-Pierre Garnier

Notes :_______________

1 -  Tête à tête, émission sur France Culture de Dominique Taddei, dimanche 11 décembre 2011.

2 -  Noam Chomsky, Autopsie des terrorismes Les attentats du 11-sepembre & l’ordre mondial, Agone, 201

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06 décembre 2012

Le fond de l'air est rouge

Le fond de l'air est rouge

bande-annonce d'un film de Chis Marker

(réalisé en 1977, réduit et retouché en 1996 par son auteur)

 

Philibert de Pisan AEC copier01

Quelques précisions : Si l'intérêt cinématographique de ce film s'avère peu discutable, il est à noter toutefois que son discours, lui, n'est pas sans faiblesses. L'angle choisi pour opérer une analyse historique des années 1960 et 1970 en particulier, en effet, ne lui permet pas toujours de faire bien saisir tous les enjeux politiques et "métaphysiques" de cette époque, ni non plus les "originalités" qui s'y sont exprimées, lesquelles sont assez souvent omises au profit d'une vision presque exclusivement concentrée sur les actions et orientations des partis de "pouvoir", "révolutionnaires" ou non. Or, l'une des singularités de cette période - si essentielle à la compréhension de la notre -, est d'avoir maintes fois connu une radicalité qui, quoique plus ou moins neuve dans l'aperception qu'elle avait de la situation mondiale et locale, contestait la plupart du temps sans la moindre ambiguïté l'existence même et du "pouvoir" et des partis susceptibles de s'en emparer. Aussi n'entendra-t-on pas parler, ou presque pas, durant ces trois heures d'un intelligent montage, des "enragés", des situationnistes, des "éléments" dits "incontrôlés" et des "autonomes" (entre autres), qui jouèrent pourtant un rôle parfois considérable en ces années historiques. Et rien n'est plus symptomatique de cette importante lacune que le peu de cas qui est fait de l'Italie, pays qui fut pourtant à "l'avant-garde" de toutes les "transformations" de l'époque susdite, tant d'ailleurs du point de vue de la contestation que de la répression. Une fois ces considérations bien comprises, on regardera quand même cette oeuvre avec avantage en la prenant pour ce qu'elle est : l'écho de la mémoire d'un homme traversé par son temps, l'écho de la mémoire de Chris Marker.

Philibert de Pisan

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30 novembre 2009

« L’INSURRECTION QUI VIENT », CONSTRUCTION IDENTITAIRE ET ALTERNATIVE EXISTENTIELLE

    Le texte qui suit n'est pas le fait du comité stéphanois (qui l'avait publié en son temps sur son propre blog), et moins encore celui des AECiens (qui n'existaient pas à cette époque), et nous tenons à préciser qu'il mérite évidemment d'être débattu. Il nous a toutefois paru intéressant de le proposer sur notre blog le plus tôt possible, afin justement de l'ouvrir à la discussion et aux diverses réponses qu'il est susceptible de recevoir. Nous proposerons nous-mêmes d'ici quelques temps un retour sur ce qu'il avance, la question identitaire nous semblant en effet se poser dans L'insurrection qui vient, mais pas nécessairement à la manière dont l'analyse l'auteur dudit texte - du moins ne sommes nous pas pleinement en accord avec ses "conclusions".

« L’INSURRECTION QUI VIENT »

CONSTRUCTION IDENTITAIRE ET ALTERNATIVE EXISTENTIELLE

 

Ce texte n’est pas une étude critique des thèses exposées dans le livre L’insurrection qui vient, ni une tentative de « démontage théorique » de celui-ci. L’idée m’est d’abord venue de l’aborder ainsi, et je ne suis sans doute pas le seul. Bien des choses avancées dans ce livre pourraient en effet être discutées. Mais rapidement, j’ai eu le sentiment de l’inutilité de cette démarche. Ce sentiment, cette intuition plutôt était celle de l’impossibilité du dialogue avec ce livre, ou d’un dialogue toujours rompu en un point déterminé. J’ai eu le sentiment décourageant que ce texte ne pouvait pas être critiqué : il m’a semblé qu’autre chose était en jeu, qui n’était pas quelque chose dont on puisse discuter, pas une simple divergence de vues, que ce qui était central dans le texte n’était pas ce qui y était affirmé, mais l’affirmation elle-même.
Cette volonté rageuse d’affirmation, c’est ce qui donne sa force au texte, mais aussi sa raideur, c’est ce qui le rend imperméable au dialogue. Je n’y vois pas seulement un effet de style, mais une structure profonde, propre à tous les énoncés doctrinaux.
Il m’est donc apparu ceci : si l’IQV défend bien des idées, une vision du monde ou un projet politique, ce qu’expose ce texte est toujours conditionné par l’affirmation d’une identité. C’est sous cet angle que je l’aborderai.

L’identité et ses propriétés
Il n’est pas nécessaire de définir ce qu’est une identité pour la connaître, pas plus qu’il n’est nécessaire de définir un chat pour savoir ce qu’est un chat.
Un individu peut avoir des tics, c’est un individu ; mille individus qui ont les mêmes tics, cela peutêtre une coutume ou une épidémie ; mille individus qui défendent un tic, c’est une identité.
Une identité, c’est ce qui fonde un groupe en permettant à chaque individu qui s’y implique de se définir activement à travers elle. Pour l’individu, c’est une démarche de sujétion active qui lui permet de revendiquer cette identité. En retour, l’identité confère à l’individu le bénéfice d’un renforcement subjectif. Le bénéfice le plus simple est de pouvoir dire : « Je suis », et surtout « Je ne suis pas » ceci ou cela.
Une identité se distingue par des contiguïtés, des frontières, des confins. Il y a Nous et les autres, qui se définissent par rapport à Nous.
L’identité veut être repérable. D’où gestes, costumes, paroles et leur utilité directe : assurer la visibilité, le tranchant de l’identité. De ce point de vue, il est assez évident que les masques ne sont pas là pour cacher des visages, mais pour manifester une identité.
Une identité, ça ne résout rien, mais ça a réponse à tout. Face à tout problème, toute contradiction, toute mise en danger, elle réagit spontanément, avec pour seules finalités sa sauvegarde et son renforcement. Comment se distinguer, comment trancher, comment reconstituer autour d’elle l’ordre scénographique de son monde : elle répond à tout ceci avec la promptitude d’un réflexe vital.
L’ordre scénographique de son monde : aucune identité ne repose sur une simple vision du monde, mais sur une mise en scène active de celui-ci. Le monde est activement construit comme un récit, au sein duquel l’identité joue un rôle éminent ou tragique. L’identité déteste le superflu, l’indéterminé, ce qui ne permet pas de juger ou de prendre position. L’identité aime l’ordre. « Mettre de l’ordre dans les lieux communs de l’époque. »
Pour l’individu qu’elle habite, l’identité est toujours à construire. Quelque chose échappe toujours à la parfaite identification de l’individu : il y a toujours des failles, toujours de nouveaux renforcements à créer. L’identité est toujours une quête d’identité.
L’identité occulte l’ennemi sitôt qu’elle le fait paraître. Parce qu’elle le fait paraître selon ses propres besoins scénographiques, elle parvient à le désigner, mais pas à le connaître. Elle en polit aussitôt les aspérités contradictoires et superflues. L’ennemi n’est comme toute autre chose que prétexte à sa propre confirmation. L’identité, en ceci comme ailleurs, sélectionne.
L’identité, trouvant en elle-même tout ce dont elle a besoin, ne sent pas ses propres limites : elle est semblable en cela à l’alcoolique ou au drogué, gueule de bois et descente en moins. Une identité, c’est l’ivresse permanente du Moi.
Désir de l’unité du Moi, de la mise en conformité des idées et de la vie, horreur du doute et de l’informe, besoin d’affirmation, de cohérence, cohésion, contraction : identité.
Une identité ne peut, sans se mettre en danger, se connaître comme identité. Que les philosophes du XVIIIe siècle aient pu montrer les gestes de la religion comme des gestes, c’était la preuve d’une fêlure irrémédiable dans l’identité chrétienne. Et vice versa.
Une identité, objet social, a son utilité propre dans l’économie du social. En particulier, les identités marginales jouent un rôle de vaccin pour l’identité globale (la société), qu’elles aident à se redéfinir et à se renforcer. Le christianisme n’a pas survécu longtemps à la fin des hérésies qu’il a lui-même produites. Et vice versa.
L’identité est une réalité cognitive ancrée dans des individus, mise au service de besoins sociaux particuliers.
Etc., etc.

Au début était le Moi
Ce bref détour un peu aride et forcément incomplet par la description générale de ce que j’entends par le terme d’identité permet de saisir un peu mieux celle qui se manifeste dans l’IQV.
On comprend en particulier pourquoi elle est si attachée aux problématiques du Moi : c’est qu’elle a quelque chose à en faire. L’IQV est une offre d’identité. Elle se sent en mesure de proposer un projet de vie à des Moi à la dérive. Ce qu’elle offre, c’est moins un projet politique qu’une alternative existentielle.
Ce qui était explicite dans l’Appel, à savoir la volonté de constituer des groupes idéologiquement et existentiellement distincts et cohérents, se retrouve à l’état dilué dans l’IQV, dans une version « grand public ». Le propos est cependant toujours le même : convaincre, appeler, rallier. Le premier renforcement auquel songe l’identité, c’est le renforcement numérique. « On n’est pas assez nombreux » reste son perpétuel lamento. Il faut sans cesse convaincre, balayer les objections, acculer les autres groupes à la reddition : convertir.

Pour ce faire, pour rendre cette offre crédible et nécessaire, L’IQV trace d’abord le tableau d’un monde en ruines. Les sept cercles de l’Enfer ne sont pas de trop pour décrire cette ruine matérielle et spirituelle. Matérielle d’abord, et cela tout le monde le sait, les images de la catastrophe encombrent les écrans et les statistiques. Mais « spirituelle » surtout, car c’est bien la déliquescence supposée du sujet qui offre un espace propice à la reconstruction identitaire proposée. On ne rebâtit que sur des ruines. Et donc la première figure de l’enfer, c’est le Moi-tout-seul, le sujet isolé et sa fière devise, « I am what I am ». Et derrière lui, le sujet véritable, souffrant, inadapté, déprimé, qui ne se ressaisit de sa propre réalité que dans la révolte, c’est-à-dire dans l’endossement de l’identité proposée. « Rejoins-nous, et tu seras sauvé ».
Alternative existentielle, l’IQV a besoin de présupposer un « présent sans issue », afin de barrer le passage aux Moi qui seraient tentés de s’accommoder de cet insupportable monde, de s’y trouver des niches. Il leur faudra au contraire traverser avec dégoût les cercles de l’Enfer, afin de trouver le Paradis d’un projet, d’un but, d’une certitude : un choix de vie.

La traversée des cercles de l’Enfer et le projet auxquels elle mène relève de cette dynamique de récit propre à l’identité, conçue comme sujet actif et central du monde : c’est elle seule qui lui donne le sens dont il est par lui-même dépourvu.

Je ne manquerai pas de signaler au passage mon accord relatif avec la définition du Moi comme point de passage d’une expérience singulière et collective du monde, et la rapide critique du coinçage identitaire dont elle est assortie. Je regrette simplement que les conséquences n’en aient pas été tirées. Je regrette surtout que cette définition ne s’étende pas à ce qui détermine socialement le Moi, mais se borne à en faire une chose neutre, une subjectivité pure égarée dans un monde socialement indifférencié. Et l’oubli de tout ce qui fait que le monde est pour certains « Moi » moins ce qui les traverse que ce à quoi, perpétuellement, ils se heurtent.

Cependant, l’expérience singulière comme réalité du sujet disparaît très rapidement derrière la valorisation du « lien ». On ne l’a donc détaché un instant, le Moi, que pour lui flanquer la frousse, la peur du vide, et pour de nouveau lui proposer la fraternelle ligature. Le lien, le lien personnel s’entend, et non pas le bête « lien social » dont parlent les politiques, est ce qui est de nouveau proposé au Moi pris de vertige. Et qu’est-ce qui lie mieux qu’une identité particulière, restreinte, chaleureuse et de surcroît révolutionnairement extensible à tous, le Nous ?
Outil de conversion, L’IQV retrouve les bonnes vieilles méthodes de la prédication : faire peur d’abord, faire entrevoir l’enfer, et proposer ensuite une planche de salut. Méthode rhétorique, méthode de dressage et d’appropriation aussi ; faire sauter un bébé en l’air pour le rattraper aussitôt, menacer un ennemi pour lui tendre la main ensuite. Une identité est avant tout un processus de sujétion, et elle en connaît et en applique d’instinct tous les ressorts.

« Le bon moment, qui ne vient jamais »
Et naturellement, le Moi n’a pas le choix : consentir à continuer à vivre dans la couveuse anxiogène du monde tel qu’il est, c’est se condamner à périr avec lui. Puisque la cause est jugée : la Babylone mondiale est en voie d’effondrement. Dès lors, la seule alternative est périr avec, ou vivre contre. Enfin, de nouveau, « la liberté ou la mort ».
Nulle part n’est évoquée, ne serait-ce qu’à titre d’hypothèse, la possibilité que le capitalisme dure encore un peu, que son effondrement puisse être légèrement différé, ou peut-être si lent qu’il risque de prendre plusieurs siècles. Que ferons-nous dans ce cas ? Cette possibilité doit-elle influer sur notre action, ou est-il plus sage de n’en tenir aucun compte ? Dans quelle temporalité situons-nous notre action ? Naturellement, ces mesquins calculs rationnels puant le libéralisme répugnent à notre identité révolutionnaire, qui ne rêve que de brandir de nouveau « l’étendard de la bonne vieille cause » et de monter à l’assaut, dût-elle y périr.
Scénographiquement, pour une identité, des propositions du genre « ce n’est peut-être pas le bon moment » sont parfaitement nulles. Une identité ne se construit pas sur des scénarios du genre Désert des Tartares. Elle aime bien mieux entendre les clairons de la bataille. On ne constitue pas une identité sur des incertitudes.
C’est pourquoi il est bien inutile d’argumenter sur les difficultés pratiques ou le caractère inopportun de telle ou telle entreprise où l’identité se sera engagée : on ne discute pas de problèmes pratiques avec une identité qui a besoin de se manifester. Le possible et l’impossible, ça n’existe pas pour une identité, et c’est bien sa force, puisque c’est la force qu’elle cherche, son propre renforcement à travers celui des individus qui la portent. Elle ne s’ajuste pas au monde en fonction de réalités objectives.

Dire que le bon moment ne vient jamais, c’est dire qu’on ne sait jamais avec certitude si c’est le bon moment ou pas : il faut bien franchir le pas sans avoir l’assurance de réussir. C’est vrai, mais cela ne signifie pas qu’il ne faille pas tenir compte du moment, c’est-à-dire questionner le réel, et pas attendre qu’il réponde à nos désirs. Quitte à foncer dans le tas le moment venu.
Le « bon moment » pour les luttes ne dépend directement d’aucun des acteurs, il n’est soumis à la décision ou au choix d’aucun comité, invisible ou pas. En réalité, il est toujours l’objet d’un conflit. C’est vrai en particulier aujourd’hui, où les luttes sont de moins en moins dépendantes des partis et des syndicats, cherchent de plus en plus à se donner d’autres formes, sans doute pas plus « radicales », mais en tout cas moins saisissables. On en a vu l’exemple avec la lutte contre le CPE de 2006, où le mouvement censé être terminé après le retrait du CPE s’est tout de même étiré en longueur, parce que simplement tout le monde n’était pas d’accord pour s’arrêter là. Il a pourtant bien fallu s’arrêter, même à contrecoeur, parce que continuer aurait été absurde. Un mouvement social est aussi construit comme un récit, avec un début, un milieu et une fin. Il a donc, qu’on le veuille ou non, des moments. Pour reprendre l’exemple de 2006, son vrai bon moment aurait été de pouvoir continuer le « mouvement », alors que ça n’était « plus le moment ». Mais les « bons moments » viennent et passent ; ils ne dépendent pas seulement de nos choix. Il ne s’agit pas de céder à la mauvaise temporalité des mouvements sociaux qui ne veulent que rester ce qu’ils sont, mais de mettre en conflit cette temporalité.

« Le sentiment de l’imminence de l’effondrement »
La mort imminente du capitalisme, voilà bientôt deux siècles qu’on nous la prédit. Tous ceux qui ont désiré la fin du capitalisme ont aussi essayé d’en faire un destin historique. Dans les formulations marxistes, on a eu droit aux « contradictions mortelles », à la « décadence ». Voilà maintenant qu’il « s’effondre ».
L’Effondrement a ses caractéristiques : lorsqu’un bâtiment s’effondre, c’est que les matériaux qui le constituaient, et lui permettaient jusqu’ici de rester debout, se sont dégradés et corrompus, de telle sorte qu’ils ne le soutiennent plus. C’est un processus d’ensemble, d’abord lent et insensible, qui atteint une phase critique, et enfin une brusque accélération, où les parties encore solides cèdent sous le poids de celles qui sont totalement dégradées. On peut le diagnostiquer, mais pas en prévoir le moment précis.
C’est un processus d’ensemble, mais un processus de désolidarisation. Chaque pièce de l’ensemble se détache du tout, cesse d’en faire une unité organique. Du point de vue biologique, cela ressemblerait à la décomposition d’un corps.
Ce qui est dénié au capitalisme, et plus largement à tout le monde social, à travers la notion d’effondrement, c’est sa capacité à faire un tout cohérent.
À ce manque supposé de cohésion, l’identité oppose sa cohérence éthique propre, infiniment supérieure à cette chose informe. À cette désolidarisation s’oppose la solidarité, la densité des liens, voire l’imperméabilité du groupe.
À ces liens qui se défont, l’identité oppose la puissance des liens qu’elle réinstitue. Toute identité, club de supporters ou secte quelconque, a son moment scissionniste, qui est aussi bien celui de sa fondation.

Il est évident que dans cette conception le capitalisme (ou l’empire, ou comme on voudra) est conçu comme une chose, et comme une extériorité. Cela peut aussi être une machine, que l’usure de ses pièces finit par détruire.
La chose extérieure est bien ce dont une identité à besoin pour se constituer. Son souci de rejeter à l’extérieur tout ce qui n’est pas elle lui fait répugner à l’idée qu’elle puisse participer à ce qu’elle déteste. Le capitalisme, c’est l’ennemi. L’ennemi ne peut pas être en Nous, il est hors de Nous, c’est une extériorité, une chose.
Son destin d’effondrement décrit donc le capital comme extériorité pure, face à laquelle on n’est contraint que superficiellement, puisqu’elle ne saurait nous habiter ou influer sur nos choix autrement que de façon occasionnelle. Face à cela, la débrouille et les combines sont des réponses amplement suffisantes.
Le capitalisme est nié non seulement comme rapport social, mais comme rapport social contraint. Le fait que l’on puisse être obligé de travailler, et que là est bien le problème, est complètement occulté.
Si le capitalisme s’effondre, c’est aussi parce qu’il est devenu une fiction, à laquelle personne ne croit plus. Tous les efforts que fait l’empire pour survivre se limitent à ceci : maintenir la fiction de sa propre existence. Ce monde n’est pas réel, il fait semblant d’exister. C’est un néant, une abstraction, qu’il faut moins abattre que dissiper.

L’« imminence » de l’effondrement donne son cadre tragique aux aventures de l’identité : c’est la toile de fond, le décor de son récit. L’« imminence » inscrit ce récit dans une temporalité de l’urgence permanente. Le temps du monde ne s’écoule plus sans direction déterminée, au gré de fluctuations contingentes : il a un sens, et un sens tragique.
Si rien n’est dit de véritablement précis à propos de l’effondrement, c’est qu’il n’est pas nécessaire qu’il soit réellement envisagé : ce qui importe, c’est bien le sentiment que l’on en a. La conviction de vivre dans cet effondrement renforce le besoin que l’on a de l’identité, pour dépasser la crainte de l’effondrement, y survivre, en faire l’opportunité d’un nouveau renforcement, voire d’une réalisation totale du contenu identitaire. Micro contrat social, l’identité garantit protection et salut à ceux qui y adhèrent.
Que l’effondrement ne vienne jamais, cela n’est pas un problème : on pourra toujours en décrypter les signes, à l’infini. Les millénaristes, qui cent fois ont prédit la date du Millénium et ne l’ont jamais vu arriver, ne se sont pas découragés pour autant. La foi, c’est-à-dire l’aveuglement collectivement organisé, les soutenait.

La « décomposition des rapports sociaux » est une idée très répandue. La plupart du temps, elle s’appuie sur la nostalgie des « vrais » rapports sociaux d’autrefois. Est supposé un temps meilleur, ou chacun avait sa place sociale déterminée, attribuée une fois pour toutes. Cette nostalgie un peu vague se superpose aujourd’hui à la nostalgie citoyenne des Trente glorieuses, d’un temps où l’État veillait paternellement sur nous.
La réalité est que le capitalisme entraîne une décomposition sociale perpétuelle, et que c’est sa façon de survivre. Il lui a fallu pour se constituer détruire un monde paysan millénaire, afin de créer un monde ouvrier qu’il entreprend aujourd’hui de détruire (c’est-à-dire de recomposer) à son tour, du moins dans les pays développés. Identifier cette dynamique de destruction vitale à un effondrement est un leurre, parce que cela renvoie le cours du capital à un processus naturel de décomposition, sans permettre de percevoir les enjeux qui sont engagés dans ce processus. On ne peut comprendre le sens d’une guerre simplement par la description des dégâts qu’elle occasionne. Dire « on a rasé Dresde » ne dit rien sur la Seconde Guerre mondiale. Dire « les rapports sociaux se défont » ne dit rien sur le capitalisme. Il faut encore montrer pourquoi ils se défont. Mais pour une identité, qui veut sans cesse polariser le monde selon les nécessités du récit qui lui permet de s’y engager, comprendre, c’est accepter. Le monde ne « cesse d’être supportable » que dès lors qu’il apparaît « sans cause ni raison ».
L’identité qui se constitue autour d’un refus considère comme une compromission le fait de tenter de comprendre ce qu’on refuse. Le refus suffit bien : à quoi bon tenter de comprendre ? Chercher à comprendre, c’est le début de la trahison. Il suffit de manifester son refus, sa révolte, et si l’on doit comprendre des choses, c’est seulement en vue d’alimenter cette révolte. Le reste est superflu.
Il y a bien des causes et des raisons au monde capitaliste, mais ce que sous-entend l’IQV, c’est que ces raisons sont folles, c’est-à-dire injustifiables. Que le capitalisme ne soit pas éthiquement justifiable ne lui ôte en rien sa réalité ni sa cohérence propre, pour notre malheur. Le refus éthique ne suffit pas. Les raisons du capitalisme ne sont certes pas les nôtres. Saisir ce que sont ces raisons est ce qui permet d’affirmer le caractère inconciliable de ce conflit, et de le situer avec précision.

« Ce qui se passe quand des êtres se trouvent »
Le tableau de désolation que l’IQV nous fait du monde finit par aboutir à une idylle. Soudain, des « êtres » se trouvent.
Ayant soigneusement barré le chemin à toute forme de regroupement qui ne serait pas elle, l’identité nous fait entrevoir la récompense. Enfin, nous serions des « êtres ». Pas des sujets sociaux, conflictuellement ancrés dans une classe, porteurs de contradictions, mais simplement des « êtres ».
Des « êtres » enfin défaits de tous liens, libres et indifférenciés, décapés de toutes les scories que l’existence sociale y a déposées. L’IQV dit les « êtres » comme l’humanisme dit l’Homme. Les « êtres » ont la transparence des anges et des belles abstractions. Ils peuvent prendre toutes les formes, se choisir librement. Enfin nettoyés de tout particularisme, ils sont prêts à endosser les habits neufs qu’on leur propose.
Le conflit étant rejeté à l’extérieur, il règne à l’intérieur une ambiance fusionnelle, étant acquis que ce qui se forme entre les « êtres » ne peut pas être un horrible « milieu », puisque les milieux ont été sévèrement critiqués. Le lien entre les « êtres » est d’une toute autre nature, pure et ineffable. L’identité ne peut se penser comme identité. On voit mal toutefois en vertu de quelle magie ces « êtres »-là échapperaient de la sorte à toute conflictualité, autrement que par la suspension de leur propre jugement critique.

Ce qui se dessine là, à travers la libre constitution des « êtres » en « communes », c’est la perspective d’une société entièrement pacifiée, transparente à elle-même, dépourvue d’antagonismes : le vieux rêve millénariste d’un communisme naturel, reposant sur l’idée d’une nature communiste de l’homme. Que ce soit sous la forme d’un Age d’or édénique, ou sous la forme anthropologique d’un « communisme primitif » qui prendrait sa source à l’aube du social, c’est toujours le communisme, l’égalité absolue entre les hommes, qui sont présupposés comme étant la véritable nature sociale des hommes.
On a ainsi tendance à valoriser la tribu, la bande, ou même la meute, censées être plus naturelles, plus véritablement sociales que les sociétés « complexes » du monde capitaliste.
Le « primitif » est censé ne pas avoir de problème d’identité : il est strictement ce qu’il est, c’est-àdire sa propre place au sein de la tribu. Il est défait du poids de sa propre singularité. Il est une identité pure, accomplie. Il est l’essence anthropologique de l’homme : le communisme.
Dès lors, la révolution n’est qu’un problème d’organisation matérielle : il suffit de couper l’herbe sous le pied à toutes les institutions de la société complexe pour que le naturel social revienne au galop : c’est tout de suite le communisme.
Le communisme, nature sociale de l’homme, s’est égaré en chemin au cours de l’histoire : il suffit de lui ouvrir la voie pour qu’il resurgisse aussitôt. L’exemple des catastrophes naturelles comme l’ouragan Katrina le montre : il suffit qu’une brèche s’ouvre dans l’organisation capitaliste pour que la « base » s’organise elle-même, retrouve ses instincts partageurs, se communise.
Mais le réel est certainement plus complexe. Si l’humain n’est pas la créature de Hobbes, celle de la guerre originelle de chacun contre tous qui fonde tous les contrats sociaux, s’il est immédiatement social, cette socialité ne se manifeste pas seulement par une tendance innée au partage. La tendance sociale à la domination, la structuration sociale autour de l’appropriation par quelques-uns du pouvoir et /ou des biens, et même celle à l’accumulation maniaque des biens, est bien plus ancienne que le capitalisme (auquel elle a sans doute ouvert la voie), et sûrement plus ancienne que l’homme lui-même. L’homme est un animal social comme les autres. Il y a des chefferies chez les grands singes aussi : le mâle dominant s’approprie la meilleure part de la nourriture et les femelles. Cela n’empêche pas l’entraide entre les individus du groupe. Simplement, pour des raisons ayant trait à la sélection naturelle, les dominants mettent d’emblée en place des dispositifs qui les rendent encore plus forts, et affaiblissent encore les faibles. Pourquoi l’homme serait-il par nature différent ?
Bien entendu, l’homme pense ses propres sociétés, et agit sur elles. Sa plasticité sociale est infiniment supérieure à celle de ses congénères non-humains. Il a un rapport à sa propre socialité. Mais ce rapport n’est pas simplement un rapport instrumental : il prend souvent l’aspect d’une idolâtrie. L’homme est la créature qui fétichise sa propre société. Et c’est le fétiche qui finit par prendre le contrôle de ses adorateurs. Une identité n’est rien d’autre que ce genre de fétiche.
Le communisme n’est pas une variante particulièrement avantageuse du contrat social. Défaisant les liens construits autour de l’appropriation, de la domination, de l’accumulation, du territoire, il ne défait pas seulement une société, mais l’être social lui-même. Ce que crée la communisation, c’est un monde au-delà du sacrifice de chacun socialement consenti au bénéfice d’un tout supposé : le social. Cette idée est aussi difficile à concevoir aujourd’hui qu’un monde sans Dieu au XIIIe siècle. L’idée d’un monde au-delà du social n’évoque spontanément que la barbarie ou la bestialité : elle fait peur, comme l’idée d’un monde sans Dieu aurait terrifié un chrétien du moyen-âge.
Une telle idée est manifestement dangereuse, et on voit bien tout ce qu’elle peut susciter de délirant. Il est clair que cette idée est propre à créer une panique irrationnelle, non seulement chez ceux qui y seraient opposés, mais encore chez ceux qui pourraient l’accepter. Une des manifestations de cette panique est la conception d’un état fusionnel entre les individus, ou d’une fusion des individus avec le social, c’est-à-dire une conception régressive du dépassement du social.

Nier le social dans la perspective de l’établissement d’un pur rapport fusionnel entre des « êtres », c’est vouloir dépasser le social en l’ignorant. La négation des classes sociales n’est pas la négation de leur existence, c’est au contraire à partir de leur existence conflictuelle qu’elle doit être pensée. Nier l’existence du capitalisme, des classes, des rapports sociaux est ce à quoi aboutit nécessairement cette construction identitaire qu’est l’IQV. Nous avons montré que la tendance au déni du réel est au coeur de toute identité, parce qu’une identité ne perçoit pas le réel, mais seulement sa propre existence comme identité. Elle s’affirme donc en déniant l’existence à tout ce qui n’est pas elle.
Mais nier l’existence du capitalisme ne le fera pas disparaître. Et cette négation même trouve ses racines dans la réalité du monde capitaliste, et en particulier dans sa réalité en tant que société de classes.

La complainte des classes moyennes (chanson réaliste)
En réalité, l’identité qui se pense comme universelle, et partant sans identité, c’est une certaine classe sociale : l’upper middle class occidentale. Elle est sans identité, parce qu’elle est la classe sociale étalon, le référent abstrait de toutes les autres classes, et donc de l’Homme en général. C’est ce qu’elle nomme « universalisme ». C’est bien elle qui est décrite, sans jamais être nommée, par l’IQV. C’est aussi, naturellement, vers elle (et contre elle) que l’IQV dirige son discours.
C’est elle qui ne perçoit la société que comme un « vague agrégat » d’institutions et d’individus, une « abstraction définitive ».
C’est elle qui ne voit dans toute la vie des « cités » que des policiers et de jeunes émeutiers.
C’est bien elle pour qui travailler signifie négocier et vendre au meilleur prix ce qui n’est plus « force de travail » mais compétence cognitive et relationnelle, et qui souffre logiquement de ce avec quoi elle travaille.
C’est elle qui cultive son précieux et problématique Moi à coups de développement personnel, de yoga et de psychanalyse.
C’est elle qui souffre de la « castration scolaire » et rêve, en son enfance, de brûler son école, parce qu’elle est la voie nécessaire de son intégration, et ne le fait pas, pour la même raison.
C’est elle encore qui, cernée de marchandises dont elle veut ignorer qu’elles ont bien dû être produites, trouve que le travail industriel est obsolète, les ouvriers surnuméraires et que l’économie est désormais « virtuelle ».
C’est elle seule qui existe politiquement, se soucie écologiquement et vote démocratiquement.
C’est elle aussi dont une partie de la jeunesse va se constituer en black blocs contre tous les G20 de la terre.
C’est elle enfin « la classe qui nie toutes les classes », non pas pour qu’elles disparaissent mais pour qu’elles existent à jamais.
Ceci dit non pour expulser cette classe hors du champ des luttes, mais pour montrer qu’aucune identité ne peut se situer hors d’un monde socialement déterminé.

« La joie d’éprouver une puissance commune »
Si ce texte a une utilité, c’est de parvenir à susciter un peu plus de méfiance envers les groupes que nous sommes amenés à constituer. Se rassembler est nécessaire. Mais trop souvent, le dicton selon lequel « qui se ressemble s’assemble » a tendance à se renverser. La question n’est pas de ne ressembler à personne, mais d’être attentifs à ne pas laisser une identité s’emparer de nous.
Ne pas laisser, par exemple, une identité nous mettre ses mots dans la bouche, ne pas se laisser séduire par la promesse d’obtenir une cohérence plus grande que celle que nous pourrions produire par nous-mêmes, au prix du renoncement à notre capacité de juger. Il faut se méfier aussi de la cohérence. Rien n’est plus cohérent ni mieux organisé qu’un cristal, dernier stade de la minéralisation, rien n’est plus mort aussi.
Aujourd’hui, l’identité promue par l’IQV se manifeste entre autres par l’essaimage de ses mots dans de nombreuses bouches : on entend « amitiés », « corps », « flux », « s’organiser », on sait ce qui parle, et on n’entend plus rien. On n’établit pas un langage commun avec des perroquets.
Mais il n’y a pas que l’IQV : si j’ai parlé en particulier de celle-ci, c’est qu’elle est suffisamment explicite et cohérente, et aussi assez largement connue pour en faire le point de départ d’une discussion collective. Il y a d’autres identités, celles par exemple pour lesquelles les mots « lutte des classes » et « guerre sociale » sont moins des questions qui se posent qu’autant d’étendards qu’on agite, pour mieux se distinguer de l’identité d’en face. La lutte entre les identités est littéralement sans fin.

Il est clair qu’aucun groupe isolé ne peut aujourd’hui s’abstraire du monde et réaliser le communisme dans son coin. Cela ne nous empêche pas, et nous le faisons déjà, de rechercher des pratiques anti-hiérarchiques, de questionner nos modes d’appartenance, etc. Tout en sachant que cela aussi peut se figer en coinçage identitaire.

On peut participer à un groupe sans pour autant s’y identifier. La fonction d’un groupe devrait être de donner plus d’autonomie à ceux qui y participent, de permettre le développement de leurs capacités. Le surinvestissement affectif dans un groupe finit trop souvent par ne créer que des dépendances, et par susciter d’affectueuses chefferies.
Un groupe n’est pas une fin en soi. L’amitié n’y est pas nécessaire. On peut se regrouper provisoirement pour une tâche précise, et à cette fin s’entendre, et le groupe peut n’exister qu’à cette fin précise, sans déborder pour autant sur d’autres domaines. Il y a des gens qui sont nos amis, avec lesquels on ne fait rien, que partager de bons moments, et d’autres avec lesquels on se regroupe pour accomplir une tâche, mener un projet, et qui ne sont pas pour autant nos amis. Le communisme n’est pas la communauté. Il n’y a pas à faire perdurer un groupe au-delà des fins pour lesquelles il nous est nécessaire.

Un groupe constitué pour des fins particulières peut même se permettre de se donner des « chefs », employés à des tâches précises. Pour manoeuvrer un trois-mâts, il est impératif que quelqu’un dirige la manoeuvre : c’est une question de coordination. Par contre, on peut se passer d’un capitaine, et prendre ensemble les décisions qui régissent la vie du navire, choisir la direction à prendre, etc.

Nous avons spontanément tendance à survaloriser nos groupes, et plus un groupe est marginal, plus cette survalorisation est intense. C’est un mécanisme essentiel du renforcement identitaire. Le déceler et s’en méfier, c’est déjà commencer à lui faire barrage.
De plus, la survalorisation identitaire de groupes marginaux (ce qui peut simplement vouloir dire « restreints ») les conduit à se marginaliser plus encore, les conduisant à devenir d’utiles repoussoirs pour l’ensemble de la société. Quelques punks consolident beaucoup de cadres. Et ceci n’est pas une erreur stratégique de la part des identités, mais est produit socialement : on finit par devenir ce que l’on veut que nous soyons. Tout groupe restreint court donc le risque de se changer en sa propre caricature, pour exister selon le mode socialement attendu de lui.

Se constituer d’emblée en sachant qu’on n’est qu’une partie d’un ensemble plus vaste, au sein duquel on existe au même titre que ceux qu’on considère comme ses ennemis, qu’on existe dans un monde ouvert et non pas polarisé selon les nécessités d’un récit, c’est une base sur laquelle on peut tenter de constituer des groupes qui ne se referment pas en identités. Exister dans les luttes qui le permettent sur cette base-là serait un bon début. Personnellement, il m’a semblé en voir une esquisse dans l’« AG en lutte » de la rue Servan, à Paris, en 2006.

Il est clair toutefois que l’enfermement identitaire est bien souvent ce à quoi nous restons socialement acculés. On ne peut qu’espérer que repérer cet enfermement, le rendre visible là où il s’opère, peut permettre de commencer à le rompre. S’en défaire complètement est l’objet d’une révolution communiste.

Alain C.

Le PDF du texte : pdf

Pour d’autres points de vue sur cette question, notamment en ce qui concerne « l’affaire de Tarnac » et ses suites, on peut lire le texte Contribution aux discussions sur la répression antiterroriste (voir ci-dessous), disponible sur Internet. Je souscris largement à ce qui y est dit, et je me suis donc dispensé de revenir sur des points qui y sont déjà traités.

 
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